Penser pour un nouveau siècle.

Collectif  avec Achille Mbembe et Felwine Sarr*

Le nouveau siècle s’ouvre sur deux déplacements historiques majeurs. L’Europe ne constitue plus le centre du monde même si elle en est toujours un acteur relativement décisif. L’Afrique, pour sa part – et le Sud de manière générale -, apparaît de plus en plus comme l’un des théâtres privilégiés où risque de se jouer, dans un avenir proche, le devenir de la planète.

Pour ceux et celles qui, pendant longtemps, ont été pris dans les rets du regard conquérant d’autrui, le moment est donc unique pour relancer le projet d’une pensée critique qui ne se contenterait pas seulement de se lamenter et de persifler. Confiante en sa propre parole et à l’aise avec les archives de toute l’humanité, une telle pensée serait capable d’anticiper, de créer véritablement et, ce faisant, d’ouvrir des chemins nouveaux à la mesure des défis de notre temps. Pour qu’un tel projet s’inscrive dans la durée, il nous a semblé qu’il nous fallait inventer une plate-forme libre, qui favorisât l’énonciation d’une parole nécessairement plurielle, à la fois confiante en sa puissance propre, imprévue s’il le faut, en tout cas ouverte sur le large.

C’est pour cette raison que s’est tenue du 28 au 31 octobre 2016 à Dakar et à Saint-Louis-du-Sénégal la première édition des Ateliers de la pensée. Une trentaine d’intellectuels et d’artistes du Continent et de ses diasporas se sont réunis pour réfléchir sur le présent et les devenirs d’une Afrique au cœur des transformations du monde contemporain. Il s’agissait non seulement de faire le point sur le renouvellement en cours de la pensée critique afro-diasporique d’expression française, mais aussi de dessiner des perspectives nouvelles concernant la contribution du discours afro-diasporique aux débats sur le monde contemporain. Pour ceux et celles d’entre nous qui eurent le privilège d’y participer, cet événement aussi inédit qu’inoubliable fut l’occasion d’une prise de conscience renouvelée- le temps de l’Afrique est inséparable du temps du monde, et la tâche de la création est d’en précipiter l’avènement.

S’il y a une optique générale qui tient ensemble les textes réunis ici, c’est bel et bien dans cette idée d’un événement à venir et dans ce requisit de création qu’il faut la trouver. Il n’y aura d’Afrique que créée. Et pour nous, il n’y aura jamais d’autre tâche fondamentale que de rendre pensable, ou de penser cette création. En posant comme point de départ l’entrelacement et la communauté de sort entre l’Afrique et le monde, nous congédions enfin l’illusion d’une séparation toujours déjà donnée et toujours tenue pour évidente entre le signe africain et le temps du monde. C’est aussi une certaine manière de penser que nous voulons congédier – celle qui, des siècles durant, a tenté de faire croire que l’Afrique constitue un monde à part, un hors-monde. En cherchant en ce début de siècle à restaurer la parenté d’identité entre l’Afrique et le monde, ce sont les diverses manières possibles d’être du monde, d’être monde, de faire monde qu’il s’agit d’exposer. Comment rejoindre ces diverses manières d’être et de faire, de les décrypter, de dire à quel appel elles répondent, tel est l’objet de la réflexion. Elle s’emploie, chaque fois, à concevoir la possibilité d’une surprise. Dans cette perspective, si ce livre n’est pas un manifeste – au sens où il révélerait, à la franche lumière du jour, des vérités cachées par les générations précédentes – il en présente néanmoins quelques caractéristiques.

D’abord, il traite d’une urgence. Le temps nous étant à la fois favorable et compté, il n’y a plus aucune raison d’attendre. Nous sommes nos propres témoins. Il nous faut absolument faire corps si nous devons reprendre à notre propre compte cette tâche essentielle que nous ne saurions déléguer à d’autres – lire, écrire, déchiffrer, décrypter, dessiner et interroger notre âge, faire barrage à ces langues (les nôtres et celles des autres) en lesquelles nous parlent des mots qui se sont tus ; réhabiliter, dans l’acte même de la pensée, une forme d’errance, condition de la surprise.

Ensuite, penser tout de suite et pour soi-même est un exercice indissociable de l’action, car justement, s’agissant de l’Afrique comme du monde, l’on n’agira pas sans penser, tout comme on ne pensera pas sans agir sauf, dans l’un et l’autre cas, à vouloir à tout prix laisser la voie à la catastrophe. Au fond, c’est à une nouvelle manière de construire qu’il faut donner forme. Pour y arriver, il nous faut non seulement ouvrir toutes les frontières, mais aussi rendre l’archive – toutes les archives – aussi lisible que possible.

Ce livre est donc un appel général, pressant et presque tendu, à reprendre de vieux combats jamais clos et à en engager d’autres qu’appelle le nouveau siècle, ce qui, inévitablement, revient à brouiller et à effacer des lignes afin de pouvoir en tracer d’autres.

Les Ateliers de la pensée constituent par ailleurs notre réponse à un ensemble de reconfîgurations ayant trait aux conditions globales de production de la pensée critique contemporaine. D’une part, que ce soit en littérature, en philosophie, dans les arts ou dans le domaine des sciences humaines en général, l’hégémonie longtemps exercée par le discours occidental sur presque tous les pans du savoir humain et de la culture est sinon en recul, du moins fortement contestée. Certes, les institutions du nord du monde demeurent puissantes. L’on assiste cependant, depuis le dernier quart du XXe siècle, à l’émergence dans bien des disciplines de nouveaux courants qui remettent en cause cette prépondérance et proposent de nouvelles clés d’interprétation de l’histoire-monde.

Ce mouvement en faveur du décentrement de la pensée et des humanités ne date pas d’aujourd’hui. Il connaît cependant une accélération. À peu près partout, de nouveaux territoires de vie se font jour. Des pratiques informelles du politique remettent en cause et bousculent ce qui, jusqu’alors, passait pour le sens commun. La démocratie elle-même se réinvente à partir des lieux de la vie ordinaire. Vivre avec les migrants et autres multitudes qui, à première vue, ne sont guère des nôtres est désormais le lot de tous. Les techniques computationnelles ne transforment pas seulement la connaissance en information. Elles décuplent nos capacités à produire du savoir en dehors des lieux institués.

Malgré les tentatives de raffermissement, les frontières se distendent et toutes sortes de dichotomies inaugurales s’effondrent. Déterritorialisation et reterritorialisation vont de pair. Loin d’être antinomiques, sujet et objet font partie d’une seule et même trame. L’ici et l’ailleurs s’entrelacent. La nature est dans la culture et vice versa. Êtres humains et autres existants entretiennent des rapports de coconstitution. Il n’y a plus d’histoire qui ne soit à la fois celle des personnes humaines, des ensembles techniques, des objets, de la matière minérale, organique, végétale et géoclimatologique, voire des esprits. Dans ces conditions, décentrer la pensée, c’est avant toute chose revenir à une certaine idée du Tout. Ou, pour le dire dans les termes d’Édouard Glissant, du « Tout-Monde ». Encore faut-il entendre par « Tout-Monde » non point quelque chose d’achevé, mais cela même que l’on s’efforce de rendre habitable pour tous.

Le moment est donc propice pour relancer le projet d’une pensée critique – ce que nous appelons la création – qui tirerait sa force et son originalité de la rencontre entre les humanités, les disciplines de l’imagination et ce que l’on pourrait désigner de maniéré générale comme les arts du vivant. Car pour ce qui nous concerne, la « pensée critique » ne se limite pas à la production de textes philosophiques. Elle est faite de corpus littéraires et non discursifs (graphiques ou picturaux). Elle inclut une multiplicité de gestes, de champs et de styles qui vont de la musique à la danse, de l’architecture à la photographie et au cinéma. Elle regroupe l’ensemble des pratiques de l’écriture, de la création, de l’interprétation et de l’imagination. Elle exploite tous les filons de l’imagination et emprunte d’ailleurs, ici et là, un caractère purement performatif.

L’impératif de décentrer la pensée et les humanités n’est pas confiné aux seules régions qui, jusque-là, étaient considérées comme situées à la marge de l’Occident. Il prend progressivement corps au cœur même de la citadelle, nourri qu’il est par la critique féministe, la critique de la race, le retour à la deep history, et de nombreux courants épistémologiques. Du continent africain et de ses diasporas, on note, cette dernière décennie, un regain de créativité artistique et intellectuelle, une vitalité dans le propos, un désir de renouveler les formes, les cadres de pensée, une tentative de saisie du réel en train de se faire.

Il y a donc quelque chose à jouer. Nous disposons désormais d’une nouvelle génération de critiques, intellectuels, chercheurs, écrivains et artistes, exerçant aussi bien sur le Continent que dans de prestigieux établissements d’enseignement et de recherche dans le reste du monde. Depuis plusieurs années, cette génération n’a eu cesse de proposer des approches renouvelées et des concepts innovants qui, aujourd’hui, aident à relire le monde, à en proposer une nouvelle cartographie et à déchiffrer le temps qui est le nôtre, tout en inscrivant le prédicat africain et diasporique dans un cadre plus large, véritablement planétaire. Il est désormais clair que pour avancer le monde ne peut plus se passer des œuvres africaines et diasporiques, qu’il s’agisse des arts, de la critique, des savoirs, de la littérature ou des autres domaines de la créativité et de l’imagination.

De manière plus décisive encore, il n’y a plus de question africaine ou diasporique qui ne renvoie en même temps à une question planétaire.

Inversement, l’africanisation de la question planétaire constituera peut-être, sur le plan philosophique et esthétique, l’événement majeur du XXIe siècle. Si donc il n’y a plus d’enjeu africain qui ne soit en même temps un enjeu planétaire ; et si, peut-être, le futur de la planète se joue en grande partie en Afrique, alors se posent des défis tout à fait neufs à la pensée, l’écriture et la création africaine et diasporique. Pour les affronter, nous ne pouvons plus nous permettre le luxe de ne pas réfléchir ensemble, de ne pas y aller ensemble. Nous avons besoin de faire corps – un corps tout à fait ouvert, flexible, un corps en réseaux, un corps d’impact dont la force de démultiplication contribuera à une définition élargie du monde.

Il s’agissait donc à travers ces Ateliers de reprendre l’initiative théorique et de poser un regard pluriel sur les réalités du continent africain et sur les futurs qu’il se donne, à partir d’un lieu : l’Afrique. Mais également de proposer des cadres renouvelés d’analyse, de production de significations et de sens, des dynamiques en cours sur le Continent, qui soient innovants et féconds.

Les questions posées furent multiples et les invités furent réunis d’abord en ateliers pour réfléchir, débattre, éprouver leurs propositions respectives, tenter de faire éclore, à défaut d’un penser-ensemble, une réflexion enrichie par les contributions des uns et des autres, dans un espace de débat aménagé à cette fin. Par la suite, des rencontres avec le grand public furent organisées, où le dialogue permit de saisir ses préoccupations, mais aussi la grande demande d’intelligence sociale qui émanait de lui.

Les textes présentés dans cet ouvrage collectif sont les contributions écrites des participants à ces Ateliers de la pensée. Ils sont le fruit de la perspective singulière de leurs auteur(e)s, sans doute enrichie par les échanges survenus lors des sessions de Dakar et de Saint-Louis. Ils traitent de questions liées à la décolonialité, à l’élaboration d’utopies sociales, à la condition planétaire de la question africaine, à la quête de nouvelles formes de production du politique, de l’économique et du social sur le continent africain, à l’articulation de l’Universel et du singulier, à la reconstruction de l’estime de soi, à la pensée de l’en-commun… Se dégage de ces contributions un souci constant de production de nouvelles intelligibilités sur les réalités et les devenirs de l’Afrique. Les auteur(e)s, de disciplines diverses, ont croisé leurs regards afin d’éclairer d’un jour nouveau les enjeux d’une Afrique-Monde en pleine mutation, ouverte à l’univers de la pluralité et des larges.

Dakar-Johannesburg, mars 2017

I

L’universalisme (européen ?)

à l’’épreuve des histoires indigènes

Mamadou Diouf

 

« – But education is something to make you fine!

        – No, education is planned to make a sharp, snooty, rooting hog. A Negro getting it is an anachronism. We ought to get something new, we Negroes. But we get our education – like our houses. When the Whites move out, we move in and take possession of the old dead stuff. Dead stuff that this age has no use for. »

Claude McKay!

 

Mamadou Diouf est professeur d’études africaines et d’histoire et titulaire de la chaire Leitner Family d’Études africaines et d’Histoire à l’université Columbia de New York, aux États-Unis où il dirige l’Institut d’études africaines. Il a enseigné au département d’histoire de l’université Cheikh Anta Diop de Dakar (1982-1991) et dirigé le département de recherche et de documentation du Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique, Codesria. Parmi ses publications, on peut citer Tolérance, Democracy and the Sufis in Sénégal (New York, Columbia University Press, 2013) ; Les Arts de la citoyenneté au Sénégal. Espaces contestées et civilités urbaines (Paris, Karthala, 2013) et The Arts of Citizenship in Africa. Spaces of Belonging (codirection avec Rosalind Fredericks, New York, Palgrave MacMillan, 2014); Rhythms of the Afro-Atlantic: Rituals and Remembrances (codirection avec Ifeoma Nwankwo, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2010); New Perspectives on Islam in Senegal: Conversion, Migration, Wealth, Power and Femininity (codirection avec Mara Leichtman, New York, Palgrave MacMillan, 2009). Il est membre des comités de rédaction d’African Studies Review ; Social Dynamics et de Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East (CSSAAME). Il est le président du conseil des directeurs du Social Science Research Council (SSRC) et du conseil scientifique du Réseau français des Instituts d’études avancées (RFIEA). La réflexion qui suit s’intéresse à un moment particulier de l’histoire intellectuelle d’une communauté africaine et noire dont l’histoire, les peines et les souffrances, les interrogations religieuses, sociales et politiques s’inscrivent dans l’espace Atlantique. Un territoire qui est le produit de la mise en réseau des mondes, européen, africain et américain, sous l’impulsion et la conduite de l’Europe en expansion. Elle ne manque pas pour autant, dans sa conduite, d’incorporer le système-monde de l’océan Indien. Elle a pour ambition d’ouvrir, plutôt de poursuivre, une discussion dont le principal objet est d’apprécier les formules mises en circulation pour déterminer une ou des modernités africaines capables de prendre en charge ou de réévaluer des cultures distinctes, non européennes, pour requalifier l’histoire universelle (Cheikh Anta Diop2) ; re-civiliser une humanité décivilisée par la barbarie coloniale (Aimé Césaire3) et contribuer à l’émergence de la civilisation de l’universel (Léopold Sédar Senghor1).

Les entreprises en cause se fixent un double objet : démonter la manœuvre impériale qui consiste à exproprier les sociétés non occidentales du champ de l’histoire défini comme celui des affaires politiques et établir fermement une historicité soumise à des rythmes autres que ceux de la « raison occidentale », une histoire du quotidien3. En quelque sorte, il s’agit de substituer à la philosophie (Platon, La République), à l’économie politique (Karl Marx, Le Capital) et à la sociologie (Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme3 et Économie et Société§), la poésie seule capable de narrer, de manière créative, le récit des affaires quotidiennes contre l’histoire universitaire exclusivement consacrée à l’État et aux affaires publiques. C’est l’invite de Rabindranath Tagore reprise avec vigueur et entrain par Guhaa.

L’expérience de la vie quotidienne dans les métropoles impériales, durant l’entre-deux-guerres, met à nu la contradiction entre les idéaux universalistes et les pratiques discriminatoires, et à mal la « mission civilisatrice ». Elle met en contexte les interrogations des premières générations des intellectuels noirs, de l’Afrique et de la diaspora, relatives à la modernité, à la modernisation et leurs significations. Elles constituent en effet le nœud de l’universalisme. Est en cause le moment de l’avènement de la modernité. Pourquoi est-elle advenue ? A-t-elle un sens et une signification qui conjoignent ses diverses ressources en un récit unique et intelligible ? Quels sont les éléments distinctifs qui font de la modernité un événement si singulier ? Est-il possible de rendre compte de la modernité dans une histoire humaine considérée comme une totalité et non des fragments ? Est-il possible de réconcilier – contre Weber – la magie et la raison, le royaume d’enfance (Senghor) et l’histoire-monde (Hegel) ? La raison doit-elle (peut-elle) reculer, se compromettre ou céder à la foi et/ou aux traditions ? Est-il possible, productif de négocier l’esprit de la modernité (sciences, arts et politique) et les règles de la génération et du genre des traditions africaines ? Ces questions sont importantes et urgentes. N’affectent-elles pas en particulier la nature du débat sur les transitions démocratiques ? Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique, mentionne une double transition : la transition de systèmes politiques autoritaires à des systèmes démocratiques et la transition de sociétés traditionnelles à des sociétés modernes et ouvertes. Dans le cas de l’Ancien Régime français, il se réfère à la règle aristocratique. Quelles règles devrons-nous effacer pour promouvoir des sociétés ouvertes ?

Le contexte dans lequel la discussion est conduite est caractérisé par plusieurs propositions. Les propositions nativistes s’intéressent à l’exhumation des traditions africaines et à renouer avec le passé africain. La théorie marxiste de l’histoire dans ses diverses variantes, dont les principales, révisionniste, trotskiste et maoïste, célèbrent les réussites héroïques de la bourgeoisie qui est l’agent collectif du changement global, avant l’avènement du prolétariat et la réalisation de sa mission historique, grâce à la modernisation du monde par le capitalisme. Elle considère que la dissolution des vestiges du féodalisme, la suppression des coutumes et traditions locales et la croissance de la production industrielle qui entraîne la réduction des catégories sociales en deux classes antagoniques qui se livrent un combat à mort, annoncent la fin du capitalisme et de l’histoire. La modernité/modernisation indigène des marges occidentales et des périphéries impériales du capitalisme est impossible dans le schéma marxiste. Marx lui-même, dans Manifeste du Parti communiste, affirme que toutes les nations devront se soumettre, sous peine d’extinction, aux forces bourgeoises de la modernité. En conséquence, pour Marx, la clôture des séquences précoloniale et précapitaliste est la condition sine qua non de l’amorce du progrès scientifique, technique et social, au sein des sociétés non occidentales. Cette position est affirmée avec force par la corrélation qu’il établit entre l’introduction de la machine à vapeur et la dissolution du « système villageois »[1]. L’ambition de Weber et de sa théorie de la modernité est d’identifier et d’analyser toutes les forces qui ont contribué à l’avènement de la modernité comme l’unique civilisation rationnelle. Son point de départ, la structure de l’autorité dont il recense trois formes, traditionnelle, charismatique et légale-rationnelle. Weber constate que la dernière forme est dominante dans le monde occidental et constitue la raison pour laquelle la « civilisation occidentale » a une « signification et une validité universelles ». Le progrès continu des procédures rationnelles est à l’origine de la production des institutions des idéaux de l’Occident moderne. Le prix à payer aux gains extraordinaires produits par la raison est la sortie du territoire du religieux. Les effets sont les suivants : la déconnexion des structures cosmiques et religieuses, l’imposition de règles bureaucratiques, de l’économie de marché et les progrès de la science et des connaissances.

Le prix le plus fort est le désenchantement du monde et sa grande conséquence, l’« antihumanisme12 ». À celui-ci, les théoriciens de la négritude opposent un engagement militant dont la principale préoccupation est la reconstruction de l’humanisme malmené par le colonialisme. L’humanisme de la négritude est une réponse au « désenchantement » du monde. Elle est à la recherche d’une rationalité autre qui surgit du refus d’abandonner l’intuition et la spiritualité. Une spiritualité qui se décline dans une grammaire païenne. L’engagement transactionnel se heurte et répond à un autre engagement d’un compagnon de route des animateurs de la Négritude et de Présence africaine, Richard Wright. Le paradoxe de Wright se décline ainsi : la défense intransigeante de la philosophie des Lumières et de la modernisation en Asie et en Afrique ; la célébration de la laïcité et de la raison – la rationalité et l’industrialisation considérées comme les antidotes aux traditions spirituelles et économiques non occidentales ; l’impossible capacité des sociétés africaines et asiatiques de s’inscrire dans le temps du monde sous l’impulsion de leurs traditions et le déni d’une quelconque valeur aux croyances religieuses et esthétiques et aux pratiques économiques et sociales de l’humanité africaine. Wright affirme avec force que les réalités de l’ordre politique de l’après-guerre imposent le remplacement des anciennes traditions par la subjectivité moderne et les institutions qui lui sont associées, la démocratie laïque, la règle de droit/l’État de droit, le progrès industriel et technologique, l’ordre bureaucratique et l’organisation rationnelle de l’espace public – physique et institutionnelle – et la défense vigoureuse de « l’esprit des Lumières […] de la Réforme […] qui ont assuré la grandeur de l’Europe et qui offrent aujourd’hui l’occasion d’en faire profiter l’ensemble de l’humanité[2] ». Contre Wright, Henry L. Gates considère que la totale adhésion de Wright au protocole des Lumières l’amène à concéder la supériorité de la rationalité occidentale. Passant en revue le « principal argument de R. Wright », à savoir que, malgré sa brutalité et son appât du gain, « la colonisation a été la meilleure chose qui soit jamais arrivée au continent africain » et que, malgré sa fureur destructive, elle a été bénéfique au monde non occidental. Elle a libéré les masses d’Asie et d’Afrique asphyxiées par la tyrannie de leurs vieilles traditions et croyances religieuses13. Elles doivent remercier l’« homme blanc » de les avoir libérées de la pourriture de leurs traditions et coutumes marquées du sceau de l’irrationalité15. En revanche, Manthia Diawara[3] soutient que la démarche de Wright s’inscrit dans une réinterprétation du sécularisme des Lumières et de l’industrialisation, deux paradigmes universels trahis par l’Occident, pour trouver les garanties d’une indépendance véritable du tiers-monde. En conséquence, il considère que Wright n’est nullement l’avocat du mimétisme ; il propose, au contraire, des versions postcoloniales de la modernité.

Comment, dans ces circonstances, configurer une modernité africaine qui corresponde à une historicité propre, dans le périmètre d’une histoire générale de la modernité ? Faut-il gommer ou reconfigurer les formations politiques et les structures sociales, économiques et intellectuelles à l’aune de l’ethnicité, devenue la part maudite des sociétés africaines ? Comment, dans ces conditions, les reconstruire en tenant compte des trajectoires heurtées de géographies, de sources et ressources du pouvoir, de l’autorité et de la représentation ? Autant de questions qui nous invitent à opérer un retour critique sur le paganisme, entendu comme l’« encyclopédie tribale11 » qui alimente le pluralisme des sociétés africaines, à relire le Génie du paganisme de Marc Augé12, et traduire son anthropologie religieuse en anthropologie politique. L’ambition d’Augé est de rendre au paganisme sa signification sociologique et religieuse, en le distinguant du christianisme. Il affirme dans son avant-propos que le paganisme « se distingue radicalement, dans ses diverses modalités du christianisme dans ses diverses versions13 » sur trois points au moins : « [II] n’est jamais dualiste et n’oppose ni l’esprit au corps, ni la foi au savoir. Il ne constitue pas la morale en principe extérieur aux rapports de force et de sens que traduisent les aléas de la vie individuelle et sociale. Il postule une continuité entre ordre biologique et ordre social qui, d’une part, relativise l’opposition de la vie individuelle à la collectivité dans laquelle elle s’inscrit, d’autre part, tend à faire de tout problème individuel ou social un problème de lecture : il postule que tous les événements font signes et tous les signes font sens. Le salut, la transcendance et le mystère lui sont essentiellement étrangers. Par voie de conséquence, il accueille la nouveauté avec intérêt et esprit de tolérance, toujours prêt à allonger la liste de dieux, il conçoit l’addition, l’alternance mais non la synthèse2-2. Telle est certainement la raison la plus profonde de son malentendu avec le prosélytisme chrétien : il n’a pour sa part jamais eu de pratique missionnaire21. » Un monde où tout est visible et qui ne s’appuie sur aucun principe d’extériorité pour légitimer son ordre et son histoire, ouvrant les portes à la négociation permanente et aux transactions susceptibles d’être remises en cause. Augé dévoile une anthropologie indigène qui insère l’individu dans une trame relationnelle dans laquelle s’éprouve et s’apprécie la dépendance des uns vis-à-vis des autres, dramatise et souligne les différences dans des rites et des rituels minutieusement orchestrés.

L’exercice au cœur de cette mise à l’épreuve des propositions d’Augé est de tester et d’attester la consistance des frontières communautaires, spirituelles, culturelles et économiques africaines et d’établir les règles structurelles du genre et de la génération pour administrer le pluralisme et la diversité. Ou faut-il, suivant Wright, se résoudre, pour introduire l’Afrique dans le temps du monde, enfouir le plus profondément ses traditions pour renaître dans l’histoire des autres ou s’accommoder d’une crise permanente causée par l’impossible réconciliation entre les deux sphères publiques identifiées par Peter Ekeh, « la sphère publique primordiale » (primordial public) et la « sphère publique civile » (civic public)—. Le constat fait par le sociologue nigérian est corroboré par les études historiques. Catherine Coquery-Vidrovitch en rend compte, en montrant que « le pouvoir est, en Afrique subsaharienne, le résultat d’un processus de longue durée qui mêle de façon inextricable des éléments hérités des systèmes politiques successifs et en grande partie contradictoires – schématiquement : précolonial, colonial et postcolonial ; d’où l’émergence, voire la dominance de phénomènes qu’il serait tout à fait erroné d’analyser aujourd’hui de façon statique, c’est-à-dire sans faire référence, de façon approfondie, à la diachronie. Mais il est aussi nécessaire d’échapper à la tentation ethnographique, qui fut souvent d’insister outre mesure sur un héritage relevant exclusivement du passéisme précolonial : l’épisode colonial, s’il fut bref, n’en a pas moins été profondément traumatisant, puisqu’il a transformé de façon indélébile les structures antérieures23 ». Elle identifie très précisément le dilemme dans lequel les intellectuels africains se sont enfermés, depuis le début des luttes nationalistes, une modernisation forcenée (« de seconde main » pour reprendre l’expression terriblement efficace d’Al Schwartz21) qui se décline sous la forme d’une « occidentalisation » outrancière – la condition de leur revendication d’un rôle messianique – un nativisme de façade, pour mobiliser les masses et, pire, le rejet de l’ethnicité comme principe primitif d’organisation sociale. En ce sens, ils sont les vrais héritiers de l’ethnologie coloniale et de la mission civilisatrice. Si les ethnies ont une histoire23, cette histoire est contemporaine, non seulement par leur résilience, mais par leurs capacités depuis les années 1960 à mettre en échec ou à résister à toutes les formules de constructions politiques.

La science politique africaniste naissante partage la même préoccupation que l’histoire et la sociologie. Elle s’interroge sur la nature des régimes politiques en formation, les futurs possibles qu’ils autorisent, autoritaire, totalitaire ou démocratique, et les ressources dont ils disposent, autant en termes d’infrastructures (partis, syndicats, mouvements des jeunes, des femmes…), d’idéologies que de traitement de l’ethnicité et des modes d’organisation du pouvoir et de l’autorité. Aristide R. Zolberg donne un aperçu de ses interrogations, en rendant compte du « drame de la quête humaine d’un régime politique qui se joue dans l’environnement nouveau et étrange22 » africain. Il illustre son propos en commentant sur « la querelle entre les optimistes et les pessimistes ». Le premier camp, représenté par David Apter, considère que le futur démocratique de l’Afrique repose moins sur des constitutions démocratiques que sur les actions des leaders et des mouvements nationalistes et leurs effets sur toute la société. Dans le cas de la Gold Coast, avant l’Indépendance, assure-t-il, on note un succès indéniable dans la transition de la dépendance tribale à une démocratie parlementaire grâce au rôle joué par le leadership de Nkrumah et du parti des masses, le Convention People’s Part)’21. Apter conclut avec force que « pour toutes ces raisons, le Ghana est une démocratie de parti unique22 ». Le second camp, représenté par Henry Bretton, utilise les mêmes sources ghanéennes, analyse les rôles de « Kwame Nkrumah, [de] la structure du parti et [de] la pensée politique des nouveaux leaders pour annoncer que la trajectoire ne se clôt pas avec l’avènement de la démocratie parlementaire ». L’autoritarisme ou le totalitarisme peuvent en être la conclusion22. L’urgente nécessité de mettre fin définitivement à l’ethnicité et à ses manifestations, pour le bénéfice du citoyen et de ses emblèmes nationaux – de la modernité politique – devient la condition sine qua non de l’établissement de la démocratie et d’un État stable et ordonné. De tels impératifs expliquent très certainement que la lutte engagée par les premiers « évolués » dans les empires, britannique et français, était dirigée contre les chefs introduits dans les rouages de l’administration coloniale. Dans le cas sénégalais, on peut tracer cette suspicion vis-à-vis de l’ethnicité et de la science qui l’a produite, et de l’ethnologie et la gouvernance coloniale qui l’a entretenue. Lorsque Mamadou Dia devient président du Conseil du Sénégal avec la Loi-Cadre, en 1957, il embrigade le Père Lebret qui lance des enquêtes approfondies dans la totalité des terroirs sénégalais pour produire un savoir dont la fonction principale est de soutenir la nouvelle géographie administrative d’un territoire en voie de décolonisation. Une territorialisation qui efface l’architecture coloniale des commandements de cercles et des cantons, sans reconduire les provinces traditionnelles précoloniales. Abdou Diouf retouche plusieurs fois la cartographie administrative sous la pression du Fonds monétaire international, de la Banque mondiale et de la crise casamançaise. En 2001, prétendant être attentif à l’imaginaire social et politique des populations, Abdoulaye Wade, élu nouveau président du Sénégal en 2000, propose de revenir aux provinces historiques et territoires ethniques, contre les géographies, coloniale, nationaliste (Senghor, Mamadou Dia) et technocratique (Abdou Diouf). Sous les quolibets des intellectuels, Wade a été contraint de retirer son projet.

Revenir à l’inscription de l’Afrique dans le temps du monde exige d’opérer un détour indispensable pour repenser les péripéties de la production de la modernité africaine et ses variantes, dans des temporalités multiples et des espaces constamment reconfigurées. Il permet de tracer les contours du territoire dans lequel les questions retenues dans la section introductive doivent être conduites.

Le premier moment institue l’Occident, son expansion territoriale, sa découverte (l’invention, pour utiliser le concept retenu par E. Said32, T. Ranger35 et V.-Y. Mudimbe32) des autres peuples et leur identification, leur classification et leur inscription dans l’histoire et la géographie de l’Europe. Elle devient l’unique référence et la seule mesure de la condition humaine et de la civilisation et de ses typologies religieuses, culturelles, scientifiques, morales et philosophiques. Elle confisque à son seul profit l’initiative historique. Elle y associe une cartographie imaginaire de l’univers et une philosophie universaliste qui déclinent conjointement de nouvelles conceptions impériales de domination politique et une modernité qui s’octroie le droit d’imposer des formules culturelles et religieuses, dans une tension permanente qui a assuré fluidité et flexibilité à la domination coloniale, dans ses différentes figures.

Après la Première Guerre mondiale, concomitamment à la consolidation de la domination coloniale, les élites intellectuelles, religieuses, économiques et militaires indigènes se faufilent entre l’administration coloniale et ses interlocuteurs privilégiés, les chefs traditionnels, gardiens de traditions tribales multiséculaires, pour revendiquer une place sur la scène du monde. Une « présence africaine » hors des cages tribales, sollicitant des ressources plurielles, africaines, européennes et asiatiques, pour célébrer l’homme et les valeurs universelles et réclamer un reconditionnement de l’histoire de l’humanité – noircissant au passage 1’Égypte ancienne et l’Éthiopie de la reine de Saba. Elles incorporent les contributions africaines à la civilisation de l’universel (Léopold Sedar Senghor), à la modernité occidentale (C. L. R. James) et aux luttes pour l’émancipation, la liberté et la citoyenneté (Aimé Césaire, C. L. R. James, E. Glissant). Le point d’incandescence, la révolution la plus radicale du XVIIIe siècle des esclaves de Saint-Domingue et l’établissement de la République haïtienne. Ils proclament l’universalité de la liberté, dissociant race et humanité et réclamant avec insistance, violence et arguments à l’appui, une place sur la table du monde. S’adossant à Haïti conçu comme le moment fondateur et l’espace de gommage de la condition coloniale, la communauté afro-atlantique, africaine et afro-américaine (au sens large) inscrivait son action dans une perspective d’inclusion, refusant d’accorder à la race une quelconque centralité. Au contraire, elle s’évertuait à soumettre à la question, le concept et ses constructions narratives relatives au progrès, à la culture et à la civilisation.

Le débat sur la race, la modernité et la nécessaire inclusion des « dark races », noire, jaune et rouge (W. E. B. Du Bois et Bernard Dadié) à une humanité devenue vraiment humaine est rouverte au cours de cette période. C’est le moment de la Négritude que Sartre qualifie de « racisme antiraciste ». La période examinée se referme avec l’accession, durant les années 1950-1960, des anciennes colonies européennes d’Afrique, à la souveraineté internationale. La Gold Coast devient indépendante et prend le nom de Ghana, en 1957. Il est suivi par la quasi-totalité des colonies françaises, belges et anglaises. Elles sont suivies par les colonies portugaises en 1974, la Rhodésie du Sud (Zimbabwe) en 1980 et finalement l’Afrique du Sud met fin à l’apartheid en 1994.

Les débats et controverses sur les conséquences de l’expansion européenne sur le système-monde de l’océan Indien n’ont pas perdu leur intensité. Historiens, romanciers, poètes et autres experts en sciences sociales continuent à échanger des arguments de plus en plus sophistiqués. En contraste avec le monde atlantique en formation, l’océan Indien précolonial était caractérisé par un trafic constant de capitaux, de travail, d’idées et de savoirs et de formules culturelles qui ont participé amplement à la configuration d’une modernité et d’un universalisme, dont les piliers commerciaux et financiers s’enfoncent solidement dans un territoire compris entre Zanzibar, sur la côte africaine, et Singapour, en mer de Chine. Pour certains, cet espace commercial, culturel et financier, animé par les marchands indiens et chinois principalement, aurait constitué un « système international spécifique33 ». Pour d’autres, il fut submergé par la domination politique et économique européenne, au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle, qui parvient à détruire son unité organique. Une thèse rejetée par ceux qui affirment que l’océan Indien « ne perdit jamais son identité dans un monde largement dominé par l’Occident34 ».

La trajectoire singulière de la région se serait réalisée autour de trois nœuds unitaires : un nœud racial construit par des flux migratoires continus ; un nœud culturel dont la rythmique et les pulsions sont indiennes et finalement un nœud religieux configuré par l’expansion de l’islam, une religion universaliste dont l’unité, en constant renouvellement, s’accommode de variations régionales et culturelles33. Il faut cependant noter que des divergences subsistent entre historiens, relativement à la géographie et à l’histoire de l’océan Indien31. K. N. Chaudhuri, par exemple, identifie les quatre civilisations différentes mais comparables dans cet espace, une civilisation islamique, une civilisation indienne/sanskritique, une civilisation chinoise et une civilisation du Sud-Est asiatique. Est exclue des cercles de convergences et divergences dessinés par leurs interactions la façade africaine de l’océan Indien à cause de la logique historique différente et l’autonomie des communautés africaines par rapport au reste de l’océan Indien32. Ces cercles constituent des logiques historiques ouvrant à des modes multiples d’universalisation dont les caractéristiques principales sont la contingence et l’instabilité. Sheldon Pollock en donne probablement l’illustration la meilleure dans sa réflexion portant sur l’histoire ancienne de l’Inde précoloniale33, en procédant à une comparaison entre les « imaginations impériales » (imagination of empire) indienne et européenne. La première reposerait sur un « universalisme limitée » (finite universalism) qui se décline en des formules politiques universelles tout en reconnaissant le pluralisme culturel et religieux (les multiples Indes) des communautés. À celle-ci, il oppose la conception impériale romaine – la référence des empires coloniaux européens – qui, au contraire, se caractérise par la centralisation, l’ethnicisation, la racialisation et l’agressivité culturelle et religieuse universaliste.

L’imaginaire impérial européen déploie donc, si l’on en croit Pollock, l’imperium romain et son unique urbs au cœur d’un orbis terrarum indiscutable, pour fonder sa mission civilisatrice. Tout en proposant cette comparaison contrastée des trajectoires indienne et européenne, il ne néglige pas d’indiquer les controverses relatives à l’interprétation de la production de la pensée politique moderne européenne. Plusieurs séquences se dégagent des interprétations proposées33.

Rendre compte des développements identiques, parallèles et divergents entre l’Europe et les sociétés non européennes aide, dans ce contexte, à mieux situer l’histoire particulière du déploiement de l’universel, en identifiant avec une certaine précision le moment où leurs récits culturels et artistiques, leurs ordres, moral et politique, s’écartent les unes des autres. Sheldon Pollock propose l’approche qui me semble la plus productive en soulevant plusieurs questions qui méritent notre attention. « Même si les histoires et trajectoires de vernacularisation dans le domaine des expressions littéraires sont remarquablement identiques en Inde et en Europe, pourquoi cette dernière fut la seule capable de détacher plus systématiquement les domaines des sciences et de la recherche scientifique, plus généralement des croyances religieuses ? Pourquoi la quête de Dinakara visant à “déraciner les idées archaïques” connut un échec alors que le projet de Descartes d’innover à partir de nouveaux principes fut couronné de succès ? Pourquoi, alors que l’Inde et l’Europe faisaient face, au même moment et dans des conditions identiques, à une Querelle des Anciens et des Modernes, la première prit fait et cause pour les Anciens et la seconde pour les Modernes ? Pourquoi, face à la même expérience d’une certaine forme de néoclassicisme, aux niveaux politique et culturel, seule l’Europe connut une évolution associant (pour autant que la corrélation fut parfaite) l’absolutisme vrai, la révolution et la rupture intellectuelle ? […] Il est difficile de répondre à ces questions. Celle relative à l’interprétation des données comparatives l’est plus encore. L’Inde serait-elle demeurée prémoderne aussi longtemps qu’elle est restée postcoloniale ? Est-il possible d’identifier une modernité alternative – si l’on décide de disqualifier l’autorité autoconstituée de celle importée d’Europe – cachée dans ce que la colonisation et le capitalisme définissent comme prémoderne ? » écrit-il40.

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