Des populismes et de la différenciation sociale

du populisme en général …

Pour beaucoup, il s’agit de penser le monde avant de le transformer, de dire le populisme et d’oublier le monde qui le fait et défait. Une propension élitiste jusque dans la manière de penser : dire ce que le monde doit être et non parler de ce qu’il peut être.

Le monde peut être populiste à son heure et élitiste à une autre, ou pire encore, les deux à la fois[1]. Contrairement à l’attitude qui isole le peuple d’une élite en lui donnant une essence et en ignorant le processus de leur construction mutuelle, ce qu’il faut prendre en compte c’est le mouvement de construction et de déconstruction des élites qui accompagne tout mouvement de structuration de la société. Il n’y a pas d’élite d’une part et de peuple d’autre part, sinon dans un même mouvement, sinon suite à une guerre lorsqu’une société impose une élite à une autre. Ce mouvement de restructuration de la société est d’autant plus silencieux que la mobilité sociale accomplit sans accrocs le mouvement de renouvellement des élites, le mouvement de destruction créatrice (J. Schumpeter). Dans ce processus, peuple et élite apparaissent comme des termes qu’il convient de distinguer, mais de ne pas séparer ; des termes qui se déterminent mutuellement jusqu’à pouvoir s’exclure : on parlera du peuple d’une élite (ou d’un peuple sans élite), et de l’élite d’un peuple (ou d’une élite sans peuple). Le populisme apparaît alors à un moment critique de la structuration sociale où la différenciation bloque, empêchant l’identification de la société à son élite, disjoignant les intérêts de l’une et de l’autre, séparant gagnant et perdant, entraînant la société dans une certaine décomposition qu’elle ne peut supporter et à laquelle elle veut faire face de manière autoritaire. Le peuple s’identifie alors à un sauveur ou à un pis-aller pour retrouver un certain état d’indifférenciation, se défaire de ses élites et engager un processus de recomposition ou d’autodestruction.

… au populisme algérien

Pour simplifier on peut donc dire que le populisme procède de la corruption de la société et de son élite, entendant par ce terme moins un jugement moral qu’un état physique de dysfonctionnement pouvant être dit de décomposition, qui pousse la société à s’identifier à un sauveur qui court-circuite les instances intermédiaires et établit son unité de manière autoritaire.

Je voudrai m’en référer ici à mon expérience personnelle. De mon expérience parlementaire, je crois pouvoir dire que celle-ci a achevé ma formation politique. Elle m’a permis de mieux entrevoir un second versant des rapports de pouvoir Etat-société et de retrouver leur unité au-delà de leur opposition. Alors que j’avais pris l’habitude de me placer dans la société face à l’Etat, j’ai eu l’occasion d’être porté du côté de l’Etat, de la loi plus précisément, face à la société.

Ayant tenu une permanence parlementaire, je pus constater tout d’abord que les distinctions entre exécutif et législatif, majorité et opposition, empruntées à un champ politique démocratique de référence, n’avaient pas de prise sur les citoyens. Il n’y avait pas d’opposition, de projets alternatifs, juste des rapports de force locaux qui s’associent ou s’opposent. La route coupée est un exemple emblématique de ces rapports d’opposition, du type intempestif d’intervention de « la rue » sur le domaine public qui court-circuite la représentation. J’observais aussi que la « corruption » n’était pas simplement le fait de l’élite, mais aussi celui du commun des citoyens. Dans son comportement quotidien, ce que le citoyen voulait pour lui-même n’était pas ce qu’il voulait pour chacun. Il n’y avait que de la petite et de la grande corruption. Je voyais les petites corruptions s’emboitant dans les grandes, impliquant proches et lointains. Bref, je prenais conscience de la pression sociale qui existait vis-à-vis des élus et des fonctionnaires, que certains d’entre eux, vue leur position, ne faisaient que transformer à leur avantage. Pression sociale pour établir des rapports et des liens qui contrevenaient au sens de la justice. Je voyais aussi pourquoi certains responsables « peu serviables » s’étaient insensiblement détachés des leurs.

En même temps que ce népotisme, il y a un refus de la société à se faire représenter, à être impliquée que montre superbement le mode d’action privilégié par les citoyens –la coupure de route comme occupation intempestive de la voie publique. Cette implication signifiant pour la majorité davantage un coût qu’un revenu. Aussi abandonne-t-elle souvent la fonction de représentation temporaire à ceux qui sont en mesure de faire que la charge leur rapporte plus qu’elle ne leur coûte. Tant qu’une certaine distribution du revenu conviendra à la majorité de la population, l’élite dirigeante continuera de jouir d’une certaine légitimité d’exercice. Même si les excès de népotisme peuvent engendrer des crises d’indignation, le besoin social d’une nouvelle élite sera superflu, trop compliqué. Nous n’en sommes qu’au premier stade de décomposition de la société et de son élite.

La corruption sociale et les fausses divinités

Le bon sens populaire aurait dû nous éclairer depuis longtemps. Qu’est-ce qui nous a poussés à renoncer au principe selon lequel nous devions commencer par servir nos proches et nous-mêmes, à croire ceux qui faisaient la promotion d’un tel renoncement ? Pourquoi travailler, demandait le général Giap au président Boumediene qui l’avait emmené en visite dans un village agricole de la révolution agraire, si votre fellah est logé, nourri et blanchi ? Pourquoi avons-nous accepté d’aller à contre-courant de notre nature, de l’effort récompensé par le travail bien accompli ? Qu’est-ce qui a pu nous faire surmonter une telle violence, faire accepter que s’installe cette schizophrénie, qui nous fait défendre l’égalité en public pour prendre appui sur elle et pratiquer l’inégalité en privé[2] ? À quoi fallait-il s’attacher ? Pourquoi accepter de détruire d’anciennes solidarités sans tenir d’autres liens plus solides ? Pour pouvoir tordre ensuite le bâton dans l’autre sens ? Pour tourner brutalement casaque et s’en remettre à chacun pour soi, car on ne peut plus faire autrement ? Pour changer de bord sans explications et ne plus jurer que par l’intérêt privé ? Plus largement, pourquoi avons-nous accepté de céder la gestion de nos compétitions à d’autres que nous-mêmes ?

La réponse tient dans deux mots, l’État et l’argent, ces fausses divinités que l’on a cru et qui ont fait des promesses qu’elles ne pouvaient pas tenir en échange du renoncement à nos interdépendances qui pouvaient faire nos autonomies. Parce que la situation stratégique mettait en jeu un État propriétaire héritier de la colonisation et des citoyens ayant-droit qui se disputent les droits de tirage, nous concédions que fut dévolue la fonction d’arbitrage à l’État central. Et c’est ici que nous retombons encore une fois sur les « bienfaits de la colonisation ». Elle nous avait laissé en partage une certaine conception du mien et du tien.

Ensuite un autre bienfait partagé, cette croyance républicaine empruntée selon laquelle la solidarité nationale ne pouvait pas se construire sur la base des solidarités primaires, cet anti-corporatisme de la Révolution française, le choix d’une construction d’un État-nation plutôt que d’une nation État (Juan LINZ)[3], d’une solidarité de la nation par l’État, à la manière française, monarchique et impériale, plutôt que de l’État par la nation, d’une construction du droit par les pratiques sociales, d’un droit émergent qui étend, accommode  les différentes solidarités avec la transformation des collectifs, à la mesure de la société et avec la progression de la division sociale du travail.

De plus cet État portait la promesse d’une modernité qui ne serait plus désormais réservée à une minorité de colons. Nous avons accepté de faire le saut dans la modernité, de lâcher nos propriétés, nos maigres biens, nos liens de solidarité, parce que nous étions subjugués par l’exemple européen dominant, son individualisme, dont nous ne nous rendions pas encore compte qu’il était entretenu par le reste du monde et qu’il ne pouvait être imité.  Plus tard, à mesure que la première fausse divinité perdait de sa superbe, une nouvelle se découvrait derrière elle avec sa générosité : l’argent, qui avec son abondance nous libérait de toutes nos dépendances personnelles. Cette nouvelle divinité nous faisait croire que nous pouvions accroître nos libertés sans étendre nos (inter)dépendances. Nous méconnaissions encore le fait que la dépendance impersonnelle pouvait être plus redoutable que celle personnelle.  Elle pouvait achever de nous déposséder pour nous laisser ensuite démunis, sans prise sur le monde. Alors que cette autre personnelle pouvait être autrement traitée : nous avions juste besoin de mettre davantage de symétrie dans nos relations pour que nos dépendances se transforment en interdépendances. En nous remettant à l’expérience d’autrui, en ignorant l’Histoire et sans expérimenter nous-mêmes, au pouvoir de l’argent sans en connaître les tenants et les aboutissants, nous avons détruit nos biens et nos liens, notre capital social et naturel ; nous nous sommes déstructurés.

On peut soutenir qu’à un pouvoir informel qui faisait de la corruption un mode de gouvernement[4] correspondait le terrain d’une société qui s’abandonne parce qu’avaient été perverties les dispositions et détruit les croyances. C’est par ses dossiers que la justice de l’État profond a géré l’alternance politique et a entretenu ses accointances extérieures. Exemples types, Khelil et Bouteflika : on sort une affaire de corruption pour pousser un responsable à la sortie. Les caisses noires, les tentations et les pressions étant nombreuses, la gestion n’était pas compliquée. Quant à la société, en allant contre sa « nature » et en étant soumise à des forces centrifuges, elle ne pouvait produire que des comportements pervers antisociaux. Plutôt que d’investir dans l’éducation de ses enfants et autres externalités positives, le citoyen investissait dans un jeu à somme nulle et des appareils de capture de la rente sans égard pour l’environnement. Plutôt que d’étendre l’égalité du proche au lointain, de réduire de proche en proche l’inégalité du monde, ses asymétries, par l’extension d’une division sociale du travail équitable et efficiente, on a fait du principe de l’égalité une arme de guerre contre la société.

La crise du populisme algérien

Cette corruption de la « nature » de la société, de ses dispositions et croyances, correspondrait au premier stade de son développement. Ces effets matériels semblant alors profiter à tout le monde, la société ne se divisant pas sous ses effets, elle reste obéissante. C’est le stade où une élite s’étant rendu compte de sa faillite quant à sa fonction sociale (échec de l’industrie industrialisante), reprenant à son compte le mot d’ordre thatchérien « there is no alternative », se rend à l’évidence de ses intérêts, justifie son comportement par celui plus général de la société qu’elle prétendait combattre au départ, réussit à en profiter et ne peut le concéder à d’autres encore moins justifiés qu’elle. À ce stade, ayant perdu ses marques mais étant contentée matériellement, la société est gagnée par le népotisme et une minorité du fait de sa distinction historique en tire un avantage particulier.

Au second stade de développement de la corruption de la société, il y aurait des gagnants et des perdants entraînant une dé-légitimation de l’élite. Dans notre cas, cela conduirait à une crise dans le populisme. Par conséquent une sortie de la crise ne peut avoir lieu par le populisme. Le troisième stade de reconstruction de l’unité sociale qui consiste dans le sacrifice des boucs émissaires pourrait être suivi par un processus d’autodestruction (la guerre de tous contre tous) et non par une identification du peuple à un nouveau leader qui l’en épargnerait, si un processus de recomposition pacifique de la société n’était pas enclenché suite à la crise.

Le danger d’une privatisation inégalitaire

Alors pourquoi aujourd’hui refuse-t-on de remettre le train sur ses rails, de réhabiliter les « propensions naturelles » de la société et de la rétablir dans une dynamique propre qui puisse lui donner une élite en mesure de relever les défis auxquels elle doit faire face ? Hier par ignorance, complot et aveuglement, aujourd’hui par intérêt mal compris, pourrait-on dire. Parce que cela peut constituer un milieu plus résistant à une privatisation inégalitaire qu’une minorité active, désirant être l’égale du monde, peut rechercher. Car face au processus de sa décomposition, il sera dans la dynamique propre de la société de vouloir se recomposer, qu’une privatisation inégalitaire voudrait contrarier parce que cela serait de son intérêt. Dans le népotisme de la société, elle parviendrait à ses fins sans se trouver à contre-courant. Mais face à des perdants de plus en plus nombreux …

[1] N’est-ce pas ce vers quoi tendent certains régimes présidentialistes quand ils visent à une certaine économie de la représentation ? Bizarre aussi que les démocraties occidentales ne décrivent pas les dictatures du Sud comme des élitismes de leur inspiration.

[2] Voir ce qu’en dit à propos de la société française F. DUBET, dans son livre La Préférence pour l’inégalité. Comprendre la crise des solidarités. Paris, Seuil, coll. « La république des idées », 2014. L’auteur propose d’inverser l’ordre du triptyque : « Fraternité, Égalité, Liberté », pour inventer un désir réel d’égalité sociale, partagée, vécue, et pas seulement abstraite.

[3] Mohammad-Saïd Darviche, « Sortir de l’État-nation : Juan Linz avec et au-delà de Max Weber », Revue internationale de politique comparée 2006/1 http://www.cairn.info/revue-internationale-de-politiquecomparee-2006-1-page-115.htm

[4] De ce point de vue on peut s’apercevoir que celui néocolonial d’administration indirect est à l’origine. Et on retrouve ici l’asymétrie financière entre les anciennes puissances tutélaires et les nouvelles nations indépendantes, asymétrie qui explique en partie que ces dernières devaient investir relativement davantage que les premières pour faire face à un tel mode d’administration.

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